王船山“占學一理”思惟發微
作者：田豐
來源：作者授權儒家網發表
原載《中國學術》第三十九輯，劉東主編，商務印書館2018年10月出書。
時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月廿三日乙丑
耶穌2019年1月28日
摘要：王船山易學雖然屬于義理派，但他提出了“占學一理”思惟，試圖以此統一象數與義理二者。後人的研討年夜多只是描寫船山“占學一理”思惟的要素特征，并沒有從內在義理上給出一個融貫的解釋。筆者試圖在後人基礎上進一個步驟闡明“占學一理”思惟背后更深的哲學訴求，并指出船山“占學一理”之論的目標概況來看僅僅是為了避免《周易》流為瀆亂之書，站在義理派立場上對象數派的批評，而其內在理路中始終有著對于若何統一義與利、倫理與事理、經與權、體與用、天與人的內在訴求。
關鍵詞：占學一理；義理派；象數派；義利之辨；
引子
易學歷來分為象數與義理兩派，這兩條解釋的途徑從《周易》在先秦經典化開始，就始終處于一種宏大的張力之中，在《年齡》與《易傳》中皆已有所表現。《馬王堆帛書》中的“要-孔子老而好易”篇，雖然其成書年月及其代表的學派尚不克不及完整確定，但也可以明確看到在秦漢之際“德”與“占”之間存在著某種沖突[1]。漢代雖然重象數，但在《史記·日者列傳》中也能看到與象數關系特別親密的卜筮符合法規性問題，會特別引發儒者的思慮與關注。此外，在董仲舒的名言中，我們也可以看到“占”與“義”之對舉：“詩無達詁，易無達占，年齡無達辭。從變從義，而一以奉天。”[2]這里的“義”雖然并不是明確指涉義懂得經，但就《年齡繁露·精華》此篇所論來看，董子強調的乃是占卜所給出的唆使不用盡從，仍需在變化的情境中依照義理原則作出修改性解釋。“在曹魏時期，王肅和王弼倡導的義理學派，恃別是王弼的易學，對漢易來說，是種新的門戶，在魏晉時期影響很年夜。可是。漢易中的象數之學，并未是以中斷，魏晉時期仍很活躍。……此時期的易學家，年夜致分為兩年夜門戶，即義理學派和象數學派，並且彼此展開了辯論。”[3]至唐，雖有《周易正義》尊王并盛贊“王輔嗣之注獨冠古今”，但同時卻也出現了李國運《周易集解1對1教學》匯集漢易象數諸家以糾孔疏之偏。宋代道學諸君對《周易》的解釋有如張子程子主義理，亦有邵雍主象數，還有朱子試圖本于象數而論義理。總之，從船山之前的易學傳統來看，象數與義理兩派雖然一向彼此辯難，卻也從來都不是涇渭清楚，雙方都會試圖盡能夠地包涵吸納對方的立場。但兩者之間宏大的張力決定了假如有統一的能夠，那也絕不成能僅僅是一種內在的拼合，而必須建基在深入圓融的思惟之上。
船山易學普通被劃分為義理派，他提出了“占學一理”思惟，試圖以此統一象數與義理二者。對船山“占學一理”已有數位學者做過研討[4]，但年夜多只是描寫船山“占學一理”思惟的要素特征，并沒有從內在義理上給出一個融貫的結構性解釋。筆者將本著略後人所詳，詳後人所略的原則，對後人基礎研討略作援用總結，在其基礎上進一個步驟闡明“占學一理”思惟背后更深的哲學訴求。
還需求說明的是，船山的經典詮釋性著作年夜體可以分為三類，第一類可稱為考證體例，譬如《周易稗疏》《周易考異》《尚書稗疏》《詩經稗疏》《年齡稗疏》《四書稗疏》《四書考異》等著作，研討問題略近于清代小學，雖有義理為內在主導但并不重義理發揮。第二類是外傳體例，譬如《周易外傳》《尚書引義》《讀四書年夜全說》《詩廣義》《年齡家說》等著作，其特點為并不嚴格遵守經典原有結構，雖然也依照經典年夜體次序遞次，但重要是就經典觸及的問題單篇論說發揮，加倍重視的是問題意識而非經典闡釋。這個階段船山為了加倍透徹地闡發己見，經常需求跳出注疏，以破格的方法；或許有時與文本關聯相當弱，以斷章取義的方法，求得對問題進行酣暢淋漓隧道說。第三類是內傳體例，譬如《周易內傳》《禮記章句》《四書訓義》《張子正蒙注》等著作，其特點是年夜多為船山暮年所作，思惟上來說能夠代表其暮年最終境界，體例上來說回歸傳統注疏情勢，加倍重視經典闡釋而非本身思惟的發揮，或許說的加倍準確些，這個階段船山本身的思惟已經能夠相當圓融無間地灌注在其傳統體例的經典闡釋中，而無需像早年或中年那樣，借助于外傳體例道說。
船山暮年在《周易內傳》中歸納綜合本身的易學思惟為：“粗略以乾坤并建為宗；錯綜合一為象；《彖》《爻》分歧、四圣一揆為釋；占學以理、得掉吉兇一道為義；占義不占利，勸戒正人、不瀆告君子為用；畏文、周、孔子之正訓，辟京房、陳摶日者黃冠之圖說為防。”[5]這些思惟從早年《周易外傳》中即可看到多有表述，不過鑒于《外傳》體例，往往針對某個問題闡發的特別鋒利深遠，可是篇章問題之間的整體架構則難以有比較整全的論述。此外能夠是因為早年思惟尚未達至成熟，是以結晶略顯駁雜，表述也往往不夠嚴謹圓融。如谷繼明所指出的，“《外傳》有明顯的象數特點，運用了許多象數的術語”[6]，至于暮年《周易內傳》則無論從注疏體例、概念應用還是篇章格式都達成了相當圓融的會議室出租體系，更是在其《周易內傳發例》中對本身的思惟給出了系統完全的描寫。是以本文重要從《周易內傳》出發來探討其“占學一理”思惟，間或亦會援用《外傳》以作輔證。
占與學假如依照簡單邏輯區分，則分別唆使著工作發展的兩種分歧層面意義：卜筮唆使的是工作的成敗得掉，屬于利的層面，乃實然問題，其理為天然層面的必定之理；卦義則唆使著工作中的倫理道義，屬于義的層面，乃應然問題，其理為人性層面交流的倫常之理。這兩個層面在現代思維中往往被劃分為不成通約且無關的兩個世界，最典範代表即康德對兩個世界的區分，實踐感性的判斷不受任何經驗原因制約影響。在宋明道學傳統中，原則上此二者都從屬于天理，但是具體到分殊之理的時候，此二者往往有難以調和的沖突，即合于物理者并不用然合于倫理，這種沖突往往體現為義利之辨。船山要統一占學，起首必須在詮釋經典之時賦予吉兇得掉分歧以往的意義，其基礎的標的目的是以義來詮釋《易經》中觸及利與吉兇得掉之處；又必須將《易經》，尤其是《系辭》中所言皆向義理標的目的詮釋。這也是後人研討早已指出的，譬如，朱伯崑師長教師論述船山占學一理思惟說：“其所謂占學不成偏，其宗旨是即占共享空間而言學，從而將占筮納進學的領域……吉兇屬于個人禍福問題，得掉屬于義理問題……正人占筮以決疑，不是問個人的吉兇禍福，而是慎于得掉之義理，使本身的行為一依于理。這般決疑，雖遇喪事如逝世亡，只需合適天理，亦無所畏懼，像伯夷叔齊那樣為正義而逝世，即是無晦氣……卦爻辭所說的貞吉，乃以正即合適義理為吉祥。此‘利’字，非指個人之私利，即君子之利，而是‘以義為利’。故貞與利不成分離……占筮不是占來事之吉兇，而是占長短善惡的后果……總之，王氏區別得掉與禍福，以《周易》之占為推斷得掉即行為能否符合義理的教科書……只要學易，即玩味卦爻象和卦爻辭之義理，進步本身的境界，少犯過錯，方有條件占問來事……按王夫之上述的觀點，學易即觀象玩辭，鉆研《周易》一書的義理，便可下盡人事，上達天德，達到圣人的境界，何須再用占筮，占問得掉吉兇？……關于占筮，其論點有二：一是事物變易，復雜多端，人的智力有時難以決疑；而是占筮所得的吉兇只是啟發人的心智，少犯過錯。此種占筮觀雖然確定了占筮的情勢，但就其思惟實質來說，還是以學釋占，故說‘初無二理’。”[7]陳遠寧與汪學群的解讀與朱氏比擬較為簡略，但懂得標的目的基礎雷同，都認為船山雖然不廢占筮，但基礎上是以學來解釋占，以義理來解釋得掉，占只是在人謀無能為力家教之時決疑之用。這個解釋標的目的并不克不及說是錯誤，它基礎上掌握住了船山“占學一理”的基礎傾向，可是存在如下問題：其一，并沒有從本體論上給出“占學一理”的理論基礎，而這才是船山之所以能夠統一象數義理兩派的最焦點思惟之地點；其二，船山當然重學勝于占，但并非想要以學代占，而三位師長教師對船山的解讀過于強調學的分量，沒有充足提醒出占的意義，從而也最終難以說明占學二者若何獲得統一。
占學同源
我們先從第一個問題即“占學一理”的本體論基礎開始說明，船山在《周易內傳·系辭序》中說道：
宓羲之始畫卦也，即陰陽起落、多寡隱見，而得掉長短形焉。其占簡，其理備矣。……若夫文王、周公所系之辭，皆人事也，即皆天道也；皆物變也，即皆圣學也；皆禍福也，即皆善惡也。其辭費，其旨隱，躲之于用，顯之以仁，通吉兇得掉于一貫，而帝王經世、正人窮理以盡性之道，率于此而上達其原。夫子慮學《易》者逐于占《象》而昧其所以然之理，故為之《傳》以發明之，即占也，即學也，即以知命而不憂，即以立命而不貳。[8]
船山明確認為《周易》從宓羲畫卦開始直至文周孔，始終整全地包括了陰陽、物理、人事、天道，這與船山的太極本體思惟是分歧的：太極本體作為整全年夜體，凡諸一切陰陽化生，得掉長短，人事物理都不成能外于太極，而《周易》作為對太極本體的同構系統，天然也就賅具眾理。這種天然賅具既非自始至終現成存在，亦非如母生子般內在于本體而出現，而是在氣之運化風行中顯現出的條理。此外，船山論人之繼善成性乃是就承繼健順天德意義來說的[9]，在天而言，元亨利貞健順五常展開為萬物眾理，此為天然過程，不觸及上述實然與應然之沖突。但在人倫世界則兩者分化，天德落在人身上為性，此性僅為虛德，不成說它天然賅具眾理，須待后天功夫充實豐富之[10]。這樣一來，人外行動之時便會面臨實然事理與應然倫理的兩重權衡，甚乃牴觸取舍。人假如僅僅處于日凡人倫的簡單情境中，權衡才能并不顯得凸起很主要，因為在簡單平凡的日用倫常中，只需求遵守常經年夜道，甚乃心中靈明知己，明分義利之辨即可應對。可是在復雜的政治生涯中，義與利往往難以截然分開，利物利平易近利全國自己便是道義之地點，主要的往往不是可否憑借知己往行，而是可否在具體時勢中掌握好各種事理讓利能夠獲得更好地實現。又或許處于人倫之變的情況下，倫理本身的爭執窘境決定了它并不克不及夠被直接運用，必須審時度勢讓諸多義理與事理達成最合宜的中道。上述一切這些都不是人單純憑借一個抽象無內容的仁慈意志，或許執守某些現成的道義準則就能夠達成的。顯而易見的是，倫理并不克不及直接統攝事理，但是倫理與事理假如完整分開，功夫便會打成兩截，其間輕重與否的傾向構成了宋明道學中的尊德性道問學之爭以及義利之辨。而各家配合的態度是，此二者盡管同源于天，但在人的世界里并不克不及夠天然合一，必須借助于功夫通達某種境界方能使二者圓融無滯。船山也是這般，不過相較之前的道學而言，他的本體論借助于易學尤為精微地闡發了二者的同源性，同時又嚴守天人之分。其曰：
此太極之所以誕生萬物，成萬理而起萬事者也，資始資生之本體也，故謂之“道”，亙古今，統天人，攝人物，皆受成于此。其在人也，則自此而善，自此而性矣。夫一陰一陽，《易》之全體年夜用也。乃溯善與性之所從出，統宗于道者，固即共享會議室此理。是則人物之有道，《易》之有象數，同原而不容歧視，明矣。[11]
這里是借助于“繼善成性”的天人之辨思惟，在《易》全體年夜用之下分殊出了人性（義理）與象數之別，兩者同原而又不容混淆，亦不成一視同仁。我們接下來要做的詳細考核上述第二個問題，即占學二者何故統一，我們先從義利問題切進。
義利之和
船山于《周易內傳發例·三》中簡要描寫了易學史并對歷史上主要注家點評，其批評程子與朱子之言曰：
程子之《傳》，純乎理事，固《易》年夜用之所以行，然有通志成務之理，而無不疾而速、不可而至之神。……朱子學宗程氏，獨于《易》焉盡廢王弼以來引伸之理，而專言占，謂孔子之言天，言人，言性，言德，言研幾，言精義，言崇德廣業者，皆非羲、文之本心，僅以為卜筮之用，而謂非學者之所宜講習。其激而為論，甚至擬之于《火珠林》卦影之陋術，則又與漢人之說同，而與孔子《系傳》窮理盡性之言，顯相牴牾而不恤。由王弼以致程子，矯枉而過正者也，朱子則矯正而不嫌于枉矣。[12]
船山對朱子的批評比較清楚易懂，他雖然承認《周易》本為卜筮之書，“《易》之為筮而作，此不待言。王弼以后，言《易》者盡廢其占，而朱子非之，允矣”[13]，卻分歧意將《周易》視為純粹卜筮之書，認為這樣會使得易學成為猥瑣之術。值得留意的是他對王弼至程子義理一派盡廢其占的批評，認為程傳僅有理而無神。他將理視為“年夜用之所以行”，而不是年夜用之行，這意味著他認為程傳所論之易理，偏于體而輕于用。但船山對程朱的批評這里還只是一個籠統的論斷，需求結合《周易內傳發例》中的別的幾篇資料才幹明了船山所指。
正人之謀于《易》，非欲知吉兇罷了，所以知憂，知懼，而知所擇執也。……《本義》往往有戒占者之言，韙矣。然所戒者，剛柔之節，進退之度，王者之刑賞因革，正人之出處語默，兩俱近道，而戒以慎擇而固執之。若夫貞之為言正也，出乎正則進乎邪，即微《易》之戒，豈有不貞而可以徼利者哉！貞之為利也，不相離也，貞則利，利必貞也，故有貞兇，而無晦氣之貞，無不貞之利。且《易》之所謂利者，非君子之利，求榮而榮，求富而富，欲焉而遂，忿焉而逞者也。故曰“利物”，非私利于己之謂也；曰“合義”，合于義即利，所謂不以利為利，以義為利也。故凡言貞吉者，言既得其正而又吉。或謂所吉者在正，而非不正者之可幸吉，此即戒矣。若利貞，則謂其合義而可猛攻，即有戒焉，亦謂其義之合不以權而以正也。倘云利于貞，晦氣于不貞，此又豈待《易》之言而后戒乎！
朱伯崑、陳遠寧兩位師長教師都留意到船山的這段話，并作出各自的解讀，陳師長教師曰：“盡管正人進行占筮也講吉兇之利，但它們是以仁義之邪道為最基礎，以貞之利即公利為條件。反對離開邪道談吉兇，反對一切不正之利……強調《周易》雖是卜筮之書，卻是以義理為依歸，其占筮的目標也是為了更好地、更具體地掌握和運用卦爻辭中蘊含的義理。”[14]朱師長教師曰：“此是說，卦爻辭所說的‘貞吉’，乃以正即合適義理為吉祥。此‘禮’字，非指個人之私利，即君子之利，而是‘以義為利’……王氏區別得掉與禍福，以《周易》之占為推斷得掉即行為能否合于義理的教科書。此種觀點，顯然是對儒家提出的品德原則即義利之辨在易學中的闡發。”[15]汪學群也留意到了這段話并落在義利之辨上做出解讀，認為船山是“以義釋利”，“《易》所講的利，是正當的利……是一種公利……把是不是合適義，當成判斷利的標準。”[16]他們的解讀都把重點落在以義為利，不以禍福論吉兇得掉上，這沒有問題，可是他們對義利之辨自己并沒有做出充足的說明，便不難形成誤解。因為義利之辨在道學傳統中是關乎正人君子的年夜限，所謂壁立千仞之爭一線，正謂此也。船山分歧于後人之處恰好在于他試圖借助于易學的解釋，消解兩者之間冰炭不洽的局勢，讓儒學從頭回到經世致用的實學之路上往，同時又持守住正人之德。假如說道學傳統的思緒往往是以義來代替利的話，那么船山想要做的是以義來統攝利，而不僅僅是強調重義輕利，或許用義這個概念消解屏障失落利的概念，那樣實際上還是道學傳統義利二者勢同水火的途徑。
船山這段話區分了兩種利，一種是君子徼利之利，我們可以稱之為私利，還有一種是“利物”之利，它并不排擠私利，但最基礎著眼點并不是在于一己得掉，其典範形態是利平易近利全國之公利。前一種其實并不是船山著意討論的對象，因為這個層次上的義利之辨在他看來是無須置喙的，也無須借助于學《易》而明，所以他兩次在文中強調“即微《易》之戒，豈有不貞而可以徼利者哉！”“倘云利于貞，晦氣于不貞，此又豈待《易》之言而后戒乎！”船山真正想要討論的是第二層意義上的義利之辨，這也是道學傳統往往忽視的，但卻是真正問題之地點。譬如有名的朱子陳亮之辨其實并非在第一個層面上的功利主義與品德主義的爭論，而是在第二個層面上若何能夠統一兩者的辯論[17]。
段首船山開宗明義《易》并不只是為了了解吉兇，而是為了在憂懼中明了所當執者。接著他認為朱子《周易本義》通過占告誡人是對的，并進一個步驟剖析其告誡的內容，船山列舉朱子所告誡的剛柔進退刑賞因革出處語默等內容，皆為道之兩端，所謂“兩俱近道，而戒以慎擇而固執之”，其實就是“執兩用中”或“叩其兩端而竭焉”之意，也便是在權衡中取此中道。這樣我們才幹懂得何故船山在接下來反復強調說，不用告誡利貞不成分，假如必須要戒的話，也是要告誡在尋求合義之利的時候，不成流于權變之謀，而應當力圖邪道之宜。所以，問題的關鍵其實不在于第一個層次的義利之辨——船山以為對此無需再三叮嚀諄諄教導——而在于第二個層次的義利之和當以何種功夫達到，與占學又是怎樣的關系，因為這個層面才真正觸及到正人之道廣年夜精微的純正展開。而程傳演繹的粹然義理其實加倍是與好處相對的義理，而非第二個層次的義之和，單單在第一個層面上討論義利之辨的話，不僅會形成對利懂得的單方面，加倍會形成對義理懂得的狹隘。第一個層面的義利之辨實際上蘊含著對世界的二元懂得，義是與紛單一變的現象世界無關的純粹義理，利則是現象世界中具體事務的得掉成敗，體與用終歸難以統一。在船山看來，通過《易》獲得的不是與利冰炭不洽的粹然之理，而是在時位中毫厘不成誤差的中道：“審度所以行乎其位者，則精教學義不成以執一求，而抑不成以毫厘差。”[18]所以船山對《系辭》“初率其辭而揆其方，既有典常，茍非其人，道不虛行”這句話的解釋是：
由辭以研討其精微，而揆度其周流無方之方，則天化人事之變盡，而所以處之者之義精，于無典要之中，得其至當不易之理矣。然占者非徒以知吉而喜，知兇而憂也。茍為正人之人，則察其隨時之中，而乾惕以鎮守其至正之則，于是而《易》之道乃以行萬變而應用。非其人，則恃其吉而委其兇于無可何如之數，其占也不如弗占，《易》道虛設矣。《易》之為書，言得掉也，非言禍福也，占義也，非占志也，此學《易》者不成不知也。[19]
正如《系辭》所謂“正人居則觀其象而玩其辭；動則觀其變而玩其占”，船山將研辭對應于“學”的標的目的。這里船山雖然也說要由研辭而得“不易之理”，可是基于其一貫思緒，本體本是無典要的，故所謂“不易之理”并不是道學傳統的永恒安閒的本體，而是“無方之方”，也便是曾昭旭師長教師剖析過的虛德[20]，它不具有現成應用性，所以上面船山緊接著剖析“占”的標的目的。“占”不是徒因吉兇而憂喜，而是上述“無方之方”必須交由正人在體察中領會充實，在審度時位中尋求當下際遇的合宜之道，是以茍非其人，道不虛行。正人并非要徹底拋棄常道正則完整交由虛靈之心權衡，這基于兩個緣由，其一，德性之體是在用中不斷獲得充實天生的，所以它并非要拋棄常道，而是要小樹屋充實道；其二，常道正則在平易近族歷史中的積淀會獲得其宏大的勢能，這是個體在時位中尋求中道時不克不及置之不顧的。所以，“用”必須在“體”的歷史性展開中求中，《易》之道才幹“行萬變而應用”。占義占志的問題船山曾援用橫渠與《禮》的話來論述：
張子之言曰：“《易》為正人謀，不為君子謀。”然非張子之創說也。《禮》：“筮人之問筮者曰，義與？志與？義則筮，志則否。”文王、周公之彝訓，垂于筮氏之官守且然，而況正人之有為有行，而就天化以盡人性哉！[21]
占志顯然指的是人一交流己之愿而無關乎義理，但占義也不克不及懂得為對抽象學理的探尋，而是落在具體際遇中人對本身德性的權衡實踐才能的磨礪。那么，為何這種權衡才能不克不及僅僅依附“學”，還必須有“占”之輔相，方能最終達成義利之和呢？上面我們通過剖析“居”與“動”之義而詳之。
居學動占
《易經·系辭上傳第二章》曰：“是故，正人所居而安者，易之序也。所樂而玩者，爻之辭也。是故，正人居則觀其象而玩其辭；動則觀其變而玩其占。是故自天佑之，吉無晦氣”，船山于《周易內傳》注解道：
“居”者，守之以為恒度。“安”者，知其不成過而無越思。“序”謂剛柔消長之順序。“樂”者，不驚其吉，不惡其兇。“玩”，熟求其所以然之理也。“觀象玩辭”，學《易》之事。“觀變玩占”，筮《易》之事；占亦辭之所占也。承上文而言，《易》因天道以治人事，學之以定其所守，而有事于筮，則占其時位之所宜，以慎于得掉，而不忘憂虞，則進退動靜一依于理，而“自天助之，吉無晦氣”矣。天者，理罷了矣，得理則得天矣。比干雖逝世，自不與飛廉、惡來同戮；夷齊雖餓，自不與頑平易近同遷：皆天所佑而無晦氣也。利者，義之和也。[22]
又于《周易內傳發例》中解釋說：
以言尚辭，以動尚變，學《易》之事也。故占《易》學《易》，圣人之用《易》，二道并行，不成偏廢也。故曰，“居則觀其象而玩其辭”，學也；“動則觀其變而玩其占”，筮也。子曰，卒以學《易》，可以無年夜過”，言寡過之必于學也；又曰，“不占罷了矣”，言占之則必學以有恒也。蓋非學之有素，則當變動已成、吉兇已著之后，雖欲補過而不知所從，天惡從而祐之以吉無晦氣耶？[23]
船山對“序”的解釋偏于靜態，故對“居”“安”的解釋強調守之為恒，界線意義上的不成超越。在船山看來陰陽的變化并非雜亂無序，而是有必定的順序、節度與限制，按照陰陽消長之道，不會肆意妄為超越節度之范圍，但此“剛柔消長之順序”絕不成懂得為某種現成的絕對規律或定理，人可以憑籍它來預期設定具體情境形勢的紛雜變化[24]——船山明確反對《序卦》之說[25]，加倍反對“陳摶日者黃冠”以及邵雍之說[26]。此處之“順序”只能懂得為一種情勢規定性，并不觸及任何諸如屬性、抽像、德目、勢態等具體規定性，它的意義與其說是為了認識世界與事物的具體規則與法式，不如說是為了懂得世界與人本身的限制。所以觀象玩辭、居而安序都更多地是在虛靈的卦象情勢中體察《易》之年夜體，也便是天道。所謂“居”，乃是尚未與事物相接，“玩辭”是一種偏于理論性認識的方法，這般所得的義理假如不克不及夠與實踐相結合，轉化為現實情境中的中道判斷，那么它依舊是虛德。是以，除了體察認識天道，還需求“因天道而治人事”，是說人還需求讓陰陽之序，仁義虛德在“動”中展開為具體之理，此即觀變玩占的卜筮之事。“玩”偏于動態人事，“所以然之理”乃是太極本體分化落實之后在具體情境中顯現的條理，要在時位中求宜而不是單憑一腔惻隱仁義即可，還需求“占其時位之所宜”。之所以除了平居學思之外尚需求“占”，是因為如上所言，人的無限性決定會議室出租了單憑陰陽消長順序和義理德性，既不成能徹底掌握整全之“天道”，又不成能完整洞察紛雜錯綜之“時遇”。但占的條件又是常日安居學之有素，能定其所守之年夜節，否則占即流于得掉短長之志，雖欲補過而不成得也。讓此二者相生相成才幹真正家教達至義利之和。
船山還對《系辭·上傳第十章》“易無思也，無為也，肅然不動，感而遂通全國之故。非全國之致神，其孰能與於此”這段話做出解釋：
《易》統象、占、辭、變而言。“無思無為”，謂于事幾未形、物理未著之先，未嘗取事物之理，思焉而求其義之精，為焉而營其用之變也；設其象變，系以辭占罷了。“肅然不動”具其理以該四者之道，無共享空間適動而為一時一事兆也。“感”者，學《易》者以心遇之，筮者以謀求通焉。“通全國之”，故謂言、動、器、占皆于此而得也，此則至精至變，而括之于一理之渾然，以隨感必通，非智計之所能測，唯“全國之至神”乃能與也。全國之至神，誠之至也。健而誠乎健，順而誠乎順，絪缊而年夜和，裕于至足之原，精粗、本末、常變皆備于易簡之中，故相感者觸之，而即與以應得之象數，非待籌量調劑以曲赴乎事物，此則神之所以妙萬物而不測也。[27]
這一段明確區分了占學各自所適應的場合，無思無為是就學的方面來講的，指的是人在未碰到具體事物的時候，也便是“居則觀其象”之時，因為沒有具體的際遇，所以尚未有具體的事之形勢，物之理供人研習，也就無所謂合宜之義與營用之變，只能就象與辭中蘊含的“肅然不動”靜態事理來參詳。故“肅然不動”僅僅是該眾理而不克不及為一時一事之指引。感而遂通是就占的方面來講的，感指的是人以致誠之心讓其心處于虛靈的狀態，便能夠與虛靈不滯之天道相感。這里的相感天然不成懂得為奧秘主義抑或是宗教神格，道學傳統一向都在盡力為天人交感供給一種公道性的說明，在氣學傳統中它的基礎是“萬物一氣相通”，人心假如虛靈無滯即可與太虛湛一之氣相感。在這里船山想要說明的是，天道本蘊含全國整全之德，健順常變皆在此中，且超出于人的智計籌量之上，所以與人相感之時能夠以卜筮所得之象數給出人在具體際遇中的指引。這樣人既不會因其一時之意欲混亂心智，也不會執單方面之理以規訓復雜事變。上面我們再就“動”之時占的指引問題進一個步驟闡發。
乃動爻之取義有二，一為值其動之時者言也，一為于其時位而有動之情者言也。值其動之時，不用有動之情，而動應之。如乾初九，非有欲潛之情，時為之也，示占者當其時則道宜如是，非有欲用之意，而固不成用也。凡此類，以所值之時位言也。一則卦德本如是矣，非其吉兇之必定也，乃忽情動于中，而與此爻得掉之理相應，則爻因其情之動而告之以動之吉兇。好像人以一陰應群陽，本有“于野”之亨，而六二以應而動其情，以私合于五，非其時位然也，情之動也。凡此類，以人之情專于此而遺其全體，則以情之動而告以動之得掉也。占者非有其情，則當其時而趣之；茍有其情，則因其情之得掉而慎之；此所以明于憂患之故，而為通志成務之道。即占即學，豈有二理哉！[28]
《系辭》所謂“動則觀其變而玩其占”，動的最基礎意義天然是在動態的事務中往體察占筮的指引，不過在易學中也有其特定義涵，占筮要擬象會通于動態事務就相應地有變爻或謂動爻。船山反對之卦之說，尤其是繁復現成的焦氏易學，但并不完整反對動爻。船山認為動爻有兩種意義：一是時位象征的工作的勢態決定著應當若何動，譬如乾卦初九，龍德本無不成用，因時不宜，故當潛而勿用；一是因為某爻所象征的物之性格而來的動，好像人六二陰爻感應而合于九五陽爻，這并不是由全卦的整體時位決定的，而是陰陽擅自相感，故稱之為情之動。這兩者分別明示著兩種分歧的懂得標的目的，前者無實（情實）而只要其勢，所以唆使的是一個應然的標的目的，這個唆使中已經包括著對于境況的整體考慮以及應當若何做才幹合宜合德，所以人當依循此標的目的往做。后者則無勢而有其實，雖然這種“實”尚未成為人行動的現實性，還僅僅是人占得的爻辭中所描寫的實然狀態，就現實而言還只是潛在能夠。它唆使人的是假如將這種潛在能夠在現實中實行出來的話，會形成怎樣的后果。第一種唆使的是道之合宜性，固守年夜義的同時又須合于具體的形勢；第二種看起來僅僅曉諭行動的得掉，但也會使人穩重地反思其行動意向能否合于全體形勢，轉回頭往思慮依此時位當若何行事。需求補充的是，占筮或卦辭的唆使從來也不成能是清楚現成的，必定需求往與現實結合掌握，在這里，對占筮或卦辭的詮釋不再僅僅是思惟層面的討論，同時也是實踐層面的行動開展，詮釋學便是保存論。上述兩種情況都請求占者通過占筮的指引獲得對具體情境的明智抉擇，并與此同時晉陞本身對德性義理的實踐才能。總之，“居則觀其象而玩其辭”，才能夠有對于“占”的懂得與詮釋；“動則觀其變而玩其占”，“占”才得以在真實的性命實踐活動中打開對義理的更精微體證。在這種詮釋學循環中，即占即學，并無二理。而其實質乃是貫穿船山平生思惟的“天人之辨”：知學而不知占，乃是試圖以人限天；知占而不知學，則是蔽于天而不知人。是以本文最后一部門，將試圖就“占學一理”中所觸及的“天人之辨”再為闡發。
天人之辨
船山《發例》第十七則與上引第十五則有所呼應，還是從時位與應兩個標的目的來解讀，卻又深刻了一個步驟。
當位之吉，不當位之兇，其恒也。應之利，不應之晦氣，其恒也。使有恒之可執，而據之為典要，則《火珠林》一類技術之書，相生相克之成局，足以與于圣人之道義，六合之德業矣。故有不當位而吉，當位而不吉，應而晦氣，不應而利者。以人事征之：紂以世明日而為君，三桓以公族而為卿，當位者也；文王之為臣，孔子之為下年夜夫，不當位者也；飛廉、惡來，柔以應剛者也；微子之決于往，比干之戇于諫，不應者也。得掉豈有定哉！耕者之雨，行者之病也。豐草之茂，良苗之瘠也。位無恒，應必視其可應，以為趣時之妙用，其可以典請求之乎！[29]
上引十五則強調的還更多的是人通過盡力占學獲得對行動的指引，此則道出了人不成執的層面，即天之天。船山對天之天，人之天的區分，以及強調人不成執理測天、限天的思惟，已經多有人研討，此不贅述[30]。筆者只想指出在占學問題來說，不成執意味著不論是占所唆使的得掉吉兇，還是學所窮究的義理都不成以作為廣泛性原則往運用，即使人在具體際遇中多方權衡最終做出某種行為決斷，也還要堅持一種審慎與反思的態度，不成以其為最終的中道。譬如殷有三仁，或往或奔或諫，或應或不應而不礙其皆為仁也；又如文王孔子紂王三桓其吉兇與否亦不取決于當位。之所以雷同的際遇下人可以有分歧的決斷而皆為中道，且中道并不用然導致吉，因為在人所懂得的部分際遇之上還有一個更宏闊的全國，好像對于耕者而言的喜雨卻會阻礙道下行人，人雖然只能從或耕或行的當下視域所及出發往決斷，但心中當始終堅持對本身視域之外更高更整全的天道有一種敬畏，而不成憑一己之際遇妄斷天道，這就是為何占不成廢——因為占，只需不被懂得為一種對廣泛法則的執守，那么它就與虛靈不成執的天道有某種感應，它代表著一種超出于人的更高指引，這種指引需求通過《周易》之辭往領會，船山在《周易內傳發例》第十九則討論了在這種指引中的占學互動：
蓋筮者，知天之事也；知天者，以俟命而立命也。樂天知命而不憂以俟命，安土敦仁而能愛以立命，則卦有小有年夜、有險有易、有順有逆，知其吉兇而明于憂患之故，吉還其吉，兇還其兇，短長交著于情偽之感，以窮天化物情之變，學《易》之道雖寓此中，而固有所從違，以研幾而趣時，所謂“動則玩其占”也。
若夫學《易》者，盡人之事也。盡人而求符合天德，則在天者即為理。全國無窮之變，陰陽雜用之幾，察乎至小、至險、至逆，而皆天道之所必察。茍精其義，窮者，正人無不成用之以為靜存動察、修己治人、撥亂歸正之道。故否而可以“儉德辟難”，剝而可以“厚下安宅”，歸妹而可以“永終知敝”，垢而可以“施命誥四方”；略其德之兇危，而反諸誠之通復，則統天、地、雷、風、電、木、水、火、日、月、山、澤已成之法象，而體其各得之常。[31]
第一段明確認為卜筮乃是知天層面，此所謂知天并非普通意義上的格物窮理以盡天理，而是“俟命”與“立命”，也便是并不企圖窮盡天道而是知其超出人之上而又誠而無妄，故當樂天俟命；又通過安土敦仁的盡人事而立人所能知之命。這樣才幹夠真正做到盡人事安天命，吉兇于否交由天命，同時又始終有憂患之情，這樣的徑路雖然通于廣義的包含“占”的學《易》之道，但它與狹義的“學”《易》分歧。如第二段所言，“學”《易》之時，人并不是處于某個具體際遇下需求指引，而是以求更宏闊視域為目標，不受拘束穿越于分歧卦象象征的虛的際遇之中，在其能知的義理層面往參詳，所以應當盡人事以合于天德，這就需求盡力往格全國無窮變幾，哪怕是至小至險至逆之事，正人也應當精察其理，才幹夠撥亂歸正化險為夷。這也是合適船山的天道觀的，即在天而言皆誠而無妄，在人則有妄，故非理之事亦自有其理而可為人所用：“正人于天之本非有妄者，順天而奉天時，于妄者堅信其無妄，而以歸諸天理之固有，因時新聞以進退，而不敢希天以或詭于妄。”[32]
而就占來說，人已經處于某種際遇之下，所占卦的易險順逆只能就當下指引，或耕或行無容更改，需求同時考慮短長情偽天化物變，在這種情況下，借助卜筮給出的唆使，人應當考慮的是對事之幾，時之勢的洞察，在一個動態情境中尋求合宜的不偏不倚，此即“動則玩其占”。也就是說，人外行動難以決疑之時應當聽從卦象指引，但這并非像邵氏易學或《火珠林》那樣給出一個現成謎底，因為船山所謂占與邵氏之占基于完整分歧的本體論基礎：邵氏基于的是聚會場地世間萬物都被永恒不變法則所安排，此法則蘊含于後天八卦象數之中，只需洞悉此法則，便能夠明了世間一切事物的變化趨勢。船山則基于天道的神妙不成測無方無體，它超出于人感性的計算預測，甚至于仁義禮智的審慎考量。所以船山認為當《易》說“明于憂患與舞蹈場地故”，或夫子曰“作易者其有憂患乎”的時候，這里的憂患表述的并不是一種心思情緒意義上的，具有明確對象性的畏懼擔憂，而是描寫了人最最基礎的一種保存狀態，近于海德格爾在《存在與時間》中所說的保存論情態。它基于人對天道的絕對超出性的領會與敬畏，以及人對本身視域在不斷擴充中的反思，是以船山說：“當幾之得掉，于一出一進，揆度外內，使人了解之不易合者，又明于憂患之必有，與所乃至之之故”[33]，即憂患并不是人能夠通過審慎考量計算祛除的情緒，而是人在六合間的存在地位所決定的必有之事，圣人亦莫能外之：“圣人者，非必于陰陽而刻肖之也。陰陽與萬物為功而不與同憂，圣人與萬物同憂而因以為功。故匱而不給之患，陰陽不患，而圣人患之。推移往來，陰陽以無涯而遞出；博施忘己，圣人以有涯而或病。……故益者，圣人憂患之卦也。”[34]不唯圣人，每一個有志正人既與萬物同憂，便都會處于憂患之中，它源自人最最基礎的一種保存悖論，即總是試圖超越本身的現成性，卻又總是受困于本身的無限性，當兩者的爭執達乎某些邊際，譬如無法權衡判斷中道的兩難窘境中，卜筮的意義會充足地開顯出來：“兩俱仁而有不廣，兩俱義而有不精，時位變遷而爭之于毫末，思慮窮，而易以何思何慮之妙用，折衷以協乎貞，則易之所以神，而筮之所以不成廢也。……故易不為君子謀，而為全國憂。”[35]
所以人在面臨嚴重選擇決斷且有疑難迷惑的時候不克不及完整自以為是，而應當虛靈其心，以感應于天道之虛靈無滯，而后卜筮以決疑，再通過卜筮的唆使“研幾”“趣時”，以深查一己之見的得掉，從而更好地體察義理的權衡運用。所以舞蹈教室船山認為卜筮是在人之權衡才能達乎其德性之邊界的手足無措之時，借助于占筮指引，然后可以盡人事之變，從而晉陞其審時度勢的才能：
古之為筮者，于事神治人之年夜事，內審之心，求其理之所安而未得，在皇帝、諸侯則博謀之卿士以致于庶人，士則切問之師友，又無折衷之定論，然后筮以決之。抑或奸臣逆子，處無可若何之時勢，而無以自靖，則筮以邀神告而啟其心，則變可盡，而憂患知所審處。[36]
船山本身也曾在永歷五年欲應南明將領李定國之請出山，又不滿孫可看挾君害相，故占筮決疑，兩次皆得“睽之歸妹”遂放棄出山。所以陳遠寧師長教師在其書中指出：“它重要不是筮問吉兇，而重要是‘筮吉兇于得掉之幾也’。這‘得掉之幾’，就是指以仁義為本的理之得掉之幾……圣賢正人進行占筮，其重要目標并不在于占問前程之吉兇，而在于占問義理之得掉……‘考得掉而審吉兇之故’，‘筮吉兇于得掉之幾’。”[教學場地37]
總而言之，在天道層面而言，陰陽太極從最後的卦象中即包括整全之理，且象數義理同源。在人的世界中，占學兩者才同時開顯出來，就“學”而言，正人“居則觀其象”時當盡能夠窮究一切義理，以豐富其對天德的懂得，這是正人平居靜存之時的工夫，著力在對性體的擴充天生上，其側重的是粹然義理之善。而“占”側重的是在“時”中的中道之善，在普通情況下，人所學之義理足以應對事務抉擇，但人永遠不成能完整達至天德，所以，在面臨復雜困迫的形勢時，又當“動則玩其占”，借助于占筮的指引，明辨其對天德的運用，這是正人戒慎動察之時功夫，著力在具體權衡發用中對性體的精微體察上。在復雜兩難情境中，占所供給的指引加倍主要。由此可以懂得船山為何不滿于程氏易傳，因為程傳僅僅專注于粹然義理，重經而輕權，或許說以經為權的思緒對于人在具體際遇，尤其是窘境中的隨時之年夜用強調不夠。另一方面，占也不是供給某種現成謎底，像邵子或火珠林教學那樣，而必須通過人在動中的把玩參詳方能獲得逼真地指引與功夫的受害。所以，在船山看來，得掉當然不成懂得為利欲之得掉，而與仁義相關，但也不克不及純粹懂得為理論性的對義理之參詳，其曰：
自愚者言之，得掉易知也，吉兇難知也。自了解者言之，吉兇易知也，得掉難知也。
所以然者，何也？吉兇，兩端罷了。吉則順受，兇無可違焉，樂天知命而不憂。前知之而可不憂，即不前知之，而固無所容憂。兇之年夜者極于逝世，亦孰不知生之必有逝世，而惡用知其早暮哉！唯夫得掉者，統此一仁義為立人之道，而差之毫厘者，謬以千里，雖圣人且有疑焉。一介之從違，生全國之險阻，其初幾也隱，其后應也不測，誠之必幾，神之不成度也。故曰“明于憂患與故”，又曰“憂悔吝者存乎介”。
一剛一柔，一進一退，一屈一伸，陰陽之動幾；不疾而速、不可而至者，造化之權衡；操之于微芒，而吉兇分涂之后，人尚莫測其所自致。故圣人作《易》，以鬼謀助人謀之不逮，蒼生可用，而正人不敢不度外內以知懼，此則筮者筮吉兇于得掉之幾也。[38]
愚者易知的得掉是短長層面的，愚者逐利不論義，惺惺念念于好處之算計，而看不到加倍長遠的吉兇義理，所以說“得掉易知也，吉兇難知也”。對正人來說，其昭然于第一個層面的義利之辨，安然承擔行動帶來的吉兇后果，甚乃能夠殺身成仁舍生取義，所以吉兇易知。正人的得掉并非短長層面，而是具體情境中其決斷比擬起中道之宜的得掉，這種得掉并不觸及正人能否能夠堅持仁義之道，它著重的是正人對仁義之道的掌握懂得運用與至善的差別。所謂差之毫厘謬以千里，凸顯的是人在復雜交變的歷史中的無限性，尤其是圣王之制禮樂，即使在制訂之初看來法式合宜，但些微的不盡至善之處，都能夠形成全國之險阻，更何況理隨勢變，躲船于山抵不過逝者如此，一切這些都是即使圣王也不成預測的年夜化之權衡，占之于人的意義正若躲全國于全國，只不過正人分歧于莊子之一付天然——在船山這里被稱為鬼謀——而是心存憂患慎懼，在占筮的指引下審度時勢，以鬼謀助人謀。之前的研討都把鬼謀對應于偶爾性或非感性，人謀對應于必定性與感性[39]，這是一種誤讀。鬼謀不成以懂得為現代思維意義下的偶爾性，人謀也不克不及懂得為必定性。差別在于，現代科學思維下，偶爾性其實也是由必定性決定的，它本質上來說低于必定性，只不過它處于人感性個人空間暫時所能掌握的知識與條件之外，最基礎來說，一切偶爾性共享空間都不過是視域之外的必定性罷了。而船山認為“求肖乎理，人謀也……不測之神，鬼謀也。人盡其理，鬼妙其變”[40]，前文曾反復陳說船山天人之別，在這里，鬼謀來自于年夜化無心之用，它是超越于人謀之上不成測度的年夜化之神，是人所不克不及窮盡的造化之幽玄，是人謀的存在根源。人謀只是鬼謀在部分際遇下借助于人所獲得的暫時性條理之考量。所以人當然不成不謀，鬼謀亦不成廢，“幽明互用，人不得測，而聽謀于鬼。待謀于人而有則，則非適然之無端；聽謀于鬼而無心，則非必定之有畛”[41]，占作為以鬼謀助人謀恰好是對此二者的統一，其最終目標是達乎“知幾”。“知幾”出自《系辭·下傳·第五章》：“知幾其神乎！正人上交不諂，下交不瀆，其知幾乎！幾者動之微，吉之先見者也。正人見幾而作，不侯終日。”船山注曰：
唯不諂不瀆，正己而無求，則上不克不及制，下無所牽，進退綽有余裕，不待事變之著，吉兇已有成形，而得掉之理決于當念。從其后而觀之，何其知幾之早，同于神化！而正人所守者至正之理，口角之辨顯著于前，如饑食渴飲之自喻，不待動念而早覺，非以機智相測也。微之必彰，知之不昧，而以或柔或剛應全國者不爽，全國于其出處語默卜治亂焉，則可謂之至神矣。[42]
正人當然當以鬼謀助人謀，但其最基礎目標并不是借助于天而無需知人，而是通過這種互助使人達至加倍整全中道的權衡才能。所以，當人在這種磨礪中不斷上升，則瑜伽教室正人能夠在部分情境中達到近乎造化之虛靈而同于神化，所以能夠洞悉于情境事務的奧妙之幾，從而天然合于中道的行動，可謂之至神。需求廓清的幾點是：其一，這種虛靈分歧于，或許說不止于陽明所謂的心體虛靈無滯，陽明還是頗有憑借對最終本體的獲得，從而達至一朝全體年夜用無不明之意，而船山強調的是在實踐中磨礪而得的洞察全局合于中道的才瑜伽教室能。其二，神化不克不及同等于天，人的視域相較天道本體而言，總是瑜伽教室無限的、部分的，所以止于至善的功夫也是一個永無盡頭的過程。其三，所謂守至正之理要結合前文所引《周易內傳·系辭上傳第二章》里面的居、安、序來懂得，也便是說不是程朱意義上的現成定理，而是被充實從而獲得豐富性實踐性的真正之德。
總而言之，船山“占學一理”之論的目標概況來看僅僅是為了避免《周易》流為瀆亂之書站在義理派立場上對象數派的批評，而其內在理路中始終有著對于若何統一義與利、倫理與事理、經與權、體與用、天與人的內在訴求，也只要從這些維度出發，才幹夠深刻懂得“占學一理”的命題。
注釋：
[1]《馬王堆帛書》，《要》：子貢曰：“夫子改日教此門生曰：‘德性亡者，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之蘩。’賜以此為然。夫子何故老而好之乎？……夫子亦信其筮乎？”子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁□者而義行之耳。贊而不達于數，則其為之巫；數而不達于德，則為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德罷了，吾與史巫同途而殊歸者也。”
[2]參看蘇輿：《年齡繁露義證》，[M]，中華書局，P95。按《義證》所引考證，“占”字又有作“吉”、“言”者，今不從。又，“而一以奉天”句“天”字原作“人”，今從《義證》改之。
[3]朱伯崑：《易學哲學史》第一冊，[M]，華夏出書社，1995，P297.
[4]可參看，朱伯崑《易學哲學史》第四冊，[M]，華夏出書社，1995，P14頁以降，陳遠寧：《中國現代易學發展第三個圓圈的終結——船山易學思惟研討》[M]，湖南年夜學出書社，2002，P414以降，汪學群：《王夫之易學——以清初學術為視角》[M]，私密空間社會科學文獻出書社，2002，P69以降。
[5]《周易內傳發例·二十五》，《船山全書》1-P683.
[6]谷繼明：《王船山箋疏》，[M]，上海國民出書社，2016年，P7.
[7]《易學哲學史》第四冊，P15-28.
[8]《周易內傳·系辭序》，王夫之：《船山全書》[M]，岳麓書社，2011年，1-P505講座場地.
[9]關于船山“繼善成性”的剖析可參看田豐：《王船山對“無善無惡”思惟的繼承與發展》，[J]，《船山學刊》，2016.1。
[10]可參看田豐：《王船山“性日誕辰成”思惟發微》，[J]，《山西高級學校社會科學學報》，2014.12。
[11]《周易內傳·系辭上傳·第五章》，《船山全書》1-P525.
[12]《周易內傳發例·三》，《船山全書》1-P653.
[13]《周易內傳發例·四》，《船山全書》1-P653.
[14]陳遠寧：《中國現代易學發展第三個圓圈的終結——船山易學思惟研討》[M]，湖南年夜學出書社，2002，P420-421.
[15]《易學哲學史》第四冊，P20.
[16]汪學群：《王夫之易學——以清初學術為視角》[M]，社會科學文獻出書社，2002，P360-361.
[17]參看張汝倫：《朱陳之辯再思慮》[J]，復旦學報社會科學版2012,5.
[18]《周易內傳·系辭下傳·第八章》，《船山全書》1-P606.
[19]《周易內傳·系辭下傳·第八章》，《船山全書》1-P606.
[20]曾昭旭：《王船山哲學》[M]，臺北：遠景出書事業公司，平易近國72年，第三章第一節，P358-361。
[21]《周易內傳發例·四》，《船山全書》1-P653.
[22]《周易內傳·系辭上傳·第二章》，《船山全書》1-P516.
[23]《周易內傳發例·五》，《船山全書》1-P654.
[24]可參看朱伯崑：《易學哲學史》[M]，華夏出書社，1995，第四卷，P88以降.
[25]《周易外傳•序卦傳》，《船山全書》1-1091.
[26]參看《周易外傳》，系辭上傳第四、八、九章，下傳第九章，《說卦傳》第一篇。
[27]《周易內傳·系辭上傳·第十章》，《船山全書》1-P555.
[28]《周易內傳發例·十五》，《船山全書》1-P670.
[29]《周易內傳發例·十七》，《船山全書》1-P672.
[30]猶以陳赟《回歸真實的存在》一書解讀詳備，參看陳赟：《回歸真實的存在》[M]，復旦年夜學出書社，2007。
[31]《周易內傳發例·十九》，《船山全書》1-P674.
[32]《周易內傳·無妄》，《船山全書》1-P235.
[33]《周易內傳·系辭下傳·第八章》，《船山全書》1-P606.
[34]《周易外傳·益卦·一》，《船山全書》1-P926.
[35]《讀通鑒論·卷十五·宋文帝·十六》，《船山全書》10-P571.
[36]《周易內傳·系辭下傳·第八章》，《船山全書》1-P607.
[37]陳遠寧：《中國現代易學發展第三個圓圈的終結——船山易學思惟研討》[M]，湖南年夜學出書社，2002，P419.
[38]《周易內傳發例·四》，《船山全書》1-P653.
[39]參看朱伯崑《易學哲學史》第四冊P29，陳遠寧《中國現代易學發展第三個圓圈的終結》P412，汪學群《王夫之易學》P75.
[40]《周易內傳·系辭下傳·第十二章》，《船山全書》1-P615.
[41]《周易外傳·系辭上傳·第四章》，《船山全書》1-P1000.
[42]《周易內傳·系辭下傳·第五章》，《船山全書》1-P596.
責任編輯：近復
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